Verdad

“El psicoanálisis implica una situación donde alguien habla (sería el analizante o el paciente) y tiene la consigna de decir lo que se le ocurra, lo que sea, y en ese proceso siempre diría más de lo que supone.”[1] Lo que supone que dice está controlado por el súper-yo y se manifiesta a través del yo, pero en realidad el ello también está hablando. Estas manifestaciones inconscientes, deben ser captadas por el psicoanalista. “En el marco de esa situación, el analista está para escuchar justamente esta última dimensión, que sería la dimensión inconsciente, para de alguna manera marcar, puntuar eso que el sujeto mismo va diciendo más allá de lo que él cree decir. Se trata de una dimensión de otredad que nos habita y de la cual se ocupa el psicoanálisis. La tarea del analista es hacer que el sujeto analizante se encuentre con eso y se descubra incluso como Otro del que él mismo cree ser. El analista está ahí en una posición de escucha permitiendo justamente revelar ese Otro que todos invariablemente llevamos con nosotros.”[2] Para concluir esta capítulo es importante dejar establecido, que entre otros sucesos, a partir de Freud también se hace patente la alteridad al interior del sujeto, abriendo la posibilidad a lo que algunos pueden denominar como una especie de crisis del concepto de sujeto, la cual es uno de los fundamentos de algunos estudios posmodernos. Dicha alteridad es la que estudia el psicoanálisis para volverla asimilable. A continuación abordaré algunas perspectivas posmodernas partiendo de un análisis hecho por Foucault acerca del Edipo de Sófocles.

2.1       El posestructuralismo

 

En esta parte del segundo capítulo se aborda entre otras cuestiones, la crítica al conocimiento occidental realizada por Foucault en Verdad y formas jurídicas publicado en 1978. Este texto gira en torno a la pregunta ¿cómo se formaron los dominios de saber a partir de las prácticas sociales? Foucault pretende demostrar que las prácticas sociales, establecen hegemonías de saber, generando nuevas formas de sujetos y sujetos de conocimiento, propiciando a su vez, que el concepto de verdad, tenga una historia. Otro de los puntos aducidos en dicho texto, es que cierto saber del individuo normal o anormal, se funda en las prácticas sociales de control y vigilancia existentes en el siglo XIX, prácticas generadoras de un nuevo sujeto de conocimiento. En esta investigación, lo normal está representado por la homogeneidad social y lo anormal por sus exclusiones.

En el texto además de presentar este análisis del saber occidental, propone una restructuración de la teoría del sujeto, la cual fue renovada gracias al psicoanálisis. “El psicoanálisis fue ciertamente la práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto que se estableció en el pensamiento occidental a partir de Descartes.”[3] De ahí que como se dijo antes, este texto como parte del pensamiento posmoderno, tiene en su base la ruptura del sujeto planteada a partir de Freud.

El saber occidental postula al sujeto como núcleo fundamental del conocimiento, a partir del cual se genera la verdad. Para Foucault partiendo del psicoanálisis, se pone en duda esta centralidad del sujeto. La verdad no se da gracias al sujeto, sino que ambos conceptos han sido conformados en el interior de la historia. El sujeto de conocimiento se constituye en el transcurso de la historia, a partir de las prácticas sociales, entre las cuales las más importantes para este análisis de la subjetividad son las jurídicas y las judiciales. “Las prácticas judiciales –la manera en que, entre los hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin cesar a lo largo de la historia- creo que son algunas de las formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que merecen ser estudiadas.”[4] Dicho estudio de la subjetividad, se convierte desde esta perspectiva, en el estudio de la identidad en tanto que se busca al sujeto que cometió ciertas acciones delictivas para imponerle un castigo.

El análisis del saber occidental y del sujeto de conocimiento que realiza Foucault en Verdad y formas jurídicas, se relaciona con esta investigación en varios niveles, primero porque explica a partir de las prácticas sociales, la hegemonía de una forma de conocimiento y de un sujeto de conocimiento; segundo, porque explica desde otro punto de vista, la alteridad al interior del sujeto propuesta por el psicoanálisis y sus consecuencias. Una de estas consecuencias, establece la propuesta de una renovada teoría del sujeto, analizada por Foucault en dicho texto.

La alteridad se genera a partir de actividades realizadas por homogeneidad social o política, Foucault en Verdad y formas jurídicas, establece que el conocimiento occidental es una manera de homogeneidad cognitiva generada a partir de las prácticas sociales, una de estas prácticas sería la penal, la cual determina una forma muy característica de verdad en nuestras sociedades occidentales actuales; dicha práctica de la homogeneidad social y cognitiva, también genera exclusiones.

Dichas prácticas penales, se empezaron a emplear en la Edad Media “para saber quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué momento Occidente elaboró las complejas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.”[5] Las prácticas jurídicas constituyeron una forma de análisis que Foucault llama examen; dichas formas de investigación dieron origen a la sociología, la psicología, la psicopatología, la criminología y al psicoanálisis según esta perspectiva.

Desde este punto de vista se establecen las prácticas jurídicas como conformadoras de una nueva subjetividad en la Edad Media y se propone que, partiendo de Nietzsche, el conocimiento está relacionado con los instintos. “Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento.”[6] Dicha perspectiva resulta útil para desarrollar uno de los aspectos abordados en esta investigación en el siguiente capítulo, en el cual se hace una crítica a las visiones someras de la alteridad propuestas para la asimilación de cualquier heterogeneidad a través de ciertas políticas identitarias, las cuales, como se verá, ocultan gran parte de sus intenciones.

Para Nietzsche el conocimiento es un refinamiento de los instintos, pero no es él instintivo, lo cual establece una oposición entre conocimiento e instintos. Desde esta perspectiva, el saber no se aborda como una continuidad sino como una lucha, una relación de subordinaciones y compensaciones, relaciones parecidas a las que se establecen con las alteridades.

De las afirmaciones anteriores Foucault infiere su nueva manera de entender al sujeto. “Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto.”[7] La oposición que podía haber en estos conceptos, se reunía en la unidad del sujeto “Si es cierto que por un lado están los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado están, en un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe.”[8] El conocimiento no surge de los instintos, sino de un juego entre ellos, estos juegos se manifiestan a través de relaciones de dominación. Para saber qué es el conocimiento, propone Foucault, debemos aproximarnos como políticos y no como filósofos, pues sólo así se pueden entender los juegos de lucha y de poder.

Así queda establecida una manera de abordar la alteridad en la que se concibe al otro mediante una relación de lucha de poder, pues la analogía de este tipo de luchas entre hombres, que procuran dominarse los unos a los otros, es la misma que nos ayuda a entender el conocimiento desde el poder político. “Es claro que un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz en una historia política del conocimiento, de los hechos y el sujeto de conocimiento.”[9] El conocimiento y el sujeto de conocimiento son denominados por Foucault a partir de una política de la verdad. El conocimiento es el efecto de una batalla realizada entre el esfuerzo del ser humano y algunos actos, situaciones y cosas. Lo que propone Foucault no es una teoría del conocimiento sino un modelo para abordar “ciertos dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad.”[10] Estos dominios de saber son los que operan en la homogeneidad social, por lo que la heterogeneidad estaría determinada también por este dominio tanto político, social y cognitivo. La postura de Foucault en este texto, es que el sujeto del conocimiento y las relaciones de verdad, se determinan por la política y la economía; por lo tanto las nociones de homogeneidad y heterogeneidad estarían también determinadas por estas condiciones.



[1] Ibíd. p.3.

[2] Ídem.

[3] FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, España, 1996,p. 8.

[4] Ibíd. p.10.

[5] Ídem.

[6] Ibíd. p.15.

[7] Ibíd. p.19.

[8] Ídem.

[9] Ibíd. p.22.

[10] Ibíd. p.25.

Edipo!

Respecto al Edipo de Sófocles, Foucault presenta otra manera de entenderlo en Verdad y formas jurídicas, en este texto se establece que “Edipo no es una verdad de naturaleza sino un instrumento de limitación y coacción que los psicoanalistas, a partir de Freud, utilizan para contar el deseo y hacerlo entrar en una estructura familiar que nuestra sociedad definió en determinado momento.”[1] Foucault a través de Deleuze y Guattari, establece que Edipo no es un secreto del inconsciente, sino una forma de coacción del psicoanálisis, un instrumento de poder que se ejerce sobre el inconsciente. Esta visión sirve para desarrollar su postura del conocimiento como relación de poder y se abordará más adelante. Lo que interesa en esta parte de la investigación, es la división de la psique humana generadora de alteridad al interior del individuo, que a su vez hace surgir nuevas maneras de abordar al sujeto, las cuales serán bien aprovechadas por los pensadores posmodernos.

Existe desde el punto de vista de Freud, una especie de identificación del súper-yo con el padre; a partir de la muerte del progenitor de Edipo, se generó una culpabilidad que se repitió generación tras generación. “Dado que este sentimiento de culpabilidad es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de destrucción o de muerte.”[2] Este sentimiento de culpabilidad existe según Freud, en donde hay cultura, pues la unión de hombres sólo se consigue mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad. De ahí que la fundación de la cultura repose sobre un principio ambivalente similar al de atracción y repulsión o, como en este caso, entre amor y muerte. El progreso de la cultura aumenta el sentimiento de culpabilidad y la reducción de la felicidad del individuo, dicho sentimiento no siempre se manifiesta de manera consciente, sino que en algunas ocasiones permanece en el nivel inconsciente.

El yo renuncia a una parte de sus instintos para que surja la consciencia moral. La psique del individuo se divide por un lado en el ello y por otro en el súper-yo. “El súper-yo es una instancia psíquica inferida por nosotros; la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones del yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria. El sentimiento de culpabilidad equivale al rigor de la conciencia.”[3] La conciencia es según esta perspectiva, una de las funciones del súper-yo que castiga actos e intenciones con la culpa. Los actos e intenciones castigados son aquellos provenientes de los instintos, pero “toda privación, toda satisfacción instintual defraudada, tiene o podría tener por consecuencia un aumento del sentimiento de culpabilidad.”[4] Tanto la consumación del acto realizado para satisfacer los instintos, como su represión, devienen en culpa según este punto de vista. La culpa es una variante de la angustia y es una especie de miedo al súper-yo.

La oposición que se da entre los instintos y la conciencia es similar a la que se da entre felicidad individual y unión humana; otra oposición que opera también de manera similar, es la que se da entre individuo y cultura, pues el primero tiene que suprimir una parte de sus instintos debido a las exigencias de la segunda, la identidad cultural se manifiesta en el súper-yo. Uno de los problemas entre las instancias reguladoras del yo, es que la culpa se puede convertir en autodestrucción, de ahí que la alteridad al interior del sujeto sea la causante de fuerzas que se oponen, al grado de ser generadoras de autoaniquilación.

Esta autodestrucción puede actuar de manera consciente y se genera en parte por miedo a la autoridad exterior. La agresividad, que en algunos casos es autodirigida, se genera del conflicto entre la necesidad del amor parental y la tendencia a la satisfacción instintual. El súper-yo opera como autoridad exterior cuando es cultural, pero también como autoridad interior cuando se le entiende como una de las divisiones de la psique del individuo.



[1] FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, España, 1996,p. 28.

[2] FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, España, 2000, p.77.

[3] Ibíd. p.81.

[4] Ibíd. p.83.

edipo foucault freud

Antropología, etnogtafía, semiología.

Las relaciones entre los integrantes de las culturas estudiadas por los primeros antropólogos, se llevan a cabo a través de signos y símbolos, siendo la base de las estructuras estudiadas por la antropología. El objeto de la lingüística, el lenguaje humano, se puede estudiar en dos niveles, ya sea en el nivel fonético individual o en el nivel gramático colectivo. “La idea fundamental de Lévi-Strauss es que el objeto de la lingüística y el de la antropología son homólogos”[1]. La lingüística al estudiar la vida de los signos en la sociedad es al igual que la antropología, una de las disciplinas desprendidas de la semiología propuesta por Saussure.

La antropología social además de estudiar los signos y los símbolos, estudia las estructuras conformadas por las sociedades humanas, entendiendo estructuras como el resultado del estudio de las relaciones dadas entre los individuos pertenecientes a grupos sociales de cualquier cultura que se repiten en la mayoría de los casos. “En un primer estadio, el antropólogo se ocupa de sacar a la luz esas estructuras elementales, y la experiencia muestra que ellas no difieren formalmente de las que describen el fonólogo y el lingüista. Lo que cambia es el nivel de estudio.”[2] La antropología a diferencia de la etnología, sí estudia también la cultura material además de la espiritual, pues para la antropología todo es símbolo y signo, pudiéndose plantear como intermediarios entre los integrantes de las culturas.

“El principio fundamental afirma que la noción de estructura social no se refiere a la realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con ésta. Aparece, así, la diferencia entre dos nociones tan próximas que a menudo se las ha confundido; quiero decir, las de estructura social y de relaciones sociales. Las relaciones sociales son la materia prima empleada para la construcción de los modelos que ponen de manifiesto la estructura social misma. Esta no puede ser reducida, en ningún caso, al conjunto de las relaciones sociales observables en una sociedad determinada.”[3] La noción de estructura para la antropología se asemeja a la noción de sistema, pues la modificación de cualquier elemento del sistema modifica a todos los demás elementos. Los modelos construidos a partir del estudio de las estructuras, deben servir para dar cuenta a todos los hechos observados.

La antropología junto con otras disciplinas como la etnología, sitúa en el centro de sus estudios a la heterogeneidad cultural, también entendida como alteridad. Además de la antropología, la arqueología es una ciencia dedicada a estudiar al otro cultural, pero esta ciencia estudia culturas de otros tiempos por lo que se les puede considerar, a los practicantes de esta ciencia, antropólogos del pasado. La antropología como ya se dijo, estudia las estructuras de las culturas heterogéneas, cada cultura posee diferentes estructuras; los estudios estructurales tienen la finalidad de comparar las diferencias de las estructuras, de las cuales tienen como materia prima las relaciones dadas entre los individuos pertenecientes a un grupo cultural; pero no sólo se estudian las diferencias sino también las constantes. Estas constantes permiten a los modelos dar cuenta de otras estructuras y relaciones sociales.

Respecto a las diferencias entre las disciplinas que estudian las estructuras, Lévi-Strauss establece que la etnografía y la etnología se diferencian en que la primera, se funda en la reunión y organización de documentos, mientras la segunda, estudia los modelos construidos a partir de dichos documentos. Esta misma diferencia, se da entre historia y sociología, aunque establece que el método histórico no es de ninguna manera incompatible con la actitud estructural.

La antropología social estudiada por Lévi-Strauss, no opone de manera tan radical la sincronía y la diacronía, lo sincrónico se opone a lo inconsciente y lo diacrónico a lo consciente. “Tanto en antropología como en lingüística sabemos hoy en día que lo sincrónico puede ser tan inconsciente como lo diacrónico. Ya en este sentido la separación entre los dos disminuye.”[4] La fonética al igual que lo individual y el habla forman parte del concepto de diacronismo, mientras lo colectivo y lo gramatical, al concepto de sincronismo. La diacronía implica el “proceso evolutivo de una lengua”[5], mientras la sincronía es “el estudio de una lengua en un momento determinado.”[6] De tal manera, el estudio del etnógrafo se situaría en la sincronía, al ser el estudio de un grupo cultural en un momento determinado, aunque para los trabajos de etnología son importantes los dos niveles.

De los trabajos etnográficos resulta importante señalar que pueden desembocar en una escisión al interior del sujeto, generando una especie de alteridad interior. Esta alteridad interior también se encuentra en la incipiente etnología de Rousseau. Lévi-Strauss afirmó que Rousseau fue el fundador de estas ciencias del hombre como la antropología y la etnología, “esta etnología que no existía aún, la concibió, deseó y anunció, un siglo cabal antes de que apareciese, situándola de una vez por todas entre las ciencias naturales y humanas ya constituidas; y que inclusive adivinó en qué forma práctica –gracias al mecenazgo individual o colectivo- le sería posible dar sus primeros pasos.”[7] La etnología tiene como función comparar y estudiar culturas de diferentes partes del mundo y de diferentes épocas a través de un observador que representa el punto de vista de la homogeneidad social y política; la etnología es considerada una de las disciplinas de la antropología.

El etnógrafo es un observador individual que representa a un grupo social, su trabajo es observar y registrar las manifestaciones de otras culturas y su estudio es analizado por el antropólogo, que puede ser el mismo observador. “En realidad el otro-antropólogo, el observador individual, representa a un grupo social entero, y es en este sentido que su conocimiento es una forma de poder, entendiéndose por conocimiento algo individual, y por poder, el intento de caracterizar ese modo de relación entre los grupos.”[8] El estudio del etnógrafo y después del antropólogo, es un intento de asimilación cognitiva de la alteridad cultural.



[1] THION, Serge, “Aproximación al estructuralismo” Editorial Galerna, Argentina, 1967, p.11.

[2] Ídem.

[3] LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropología Estructural, Paidós, España, 1995, p.301.

[4] LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropología Estructural, Siglo XXI, México, 1979, p.21.

[5] TRAILL, Luna Elizabeth, Diccionario básico de lingüística, UNAM, México, 2005, p.79.

[6] Ibíd. p.208.

[7] LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropología Estructural, Siglo XXI, México, 1979, p.37.

[8] JAMESON, Frederic, Estudios culturales, Paidós, Argentina, 1998, p.103.

antropología etnografía semiología

Alteridad, otredad, heterogeneidad.

El concepto de alteridad ha estado presente de manera constante en el pensamiento occidental, pues se opone al concepto de identidad y la pregunta por la identidad es una de las cuestiones fundamentales de dicho pensamiento. Una de las primeras maneras de entender la identidad en el pensamiento occidental, es la de Parménides que la igualaba con el ser, relegando la alteridad al no ser. Como vimos en el capítulo anterior, la unidad está compuesta por los elementos homogéneos, mientras que la alteridad, estaría compuesta por los heterogéneos; dichos elementos, cuando hablamos de los integrantes de una sociedad homogénea son “los otros”, los que no pertenecen a dicha homogeneidad debido a que, por diversos factores, han quedado excluidos.

En la actualidad, existe cierta tendencia a definir a los otros como víctimas del etnocentrismo o de la homogeneidad social o política; proclividad que genera propuestas para su asimilación o re-entendimiento, una de dichas propuestas se conoce como política identitaria, la cual se abordará en el siguiente capítulo. Dicha tendencia legitima de alguna manera el etnocentrismo o la homogeneidad socio-política, pues es la homogeneidad social, la que tiene que asimilar o re-entender a estas víctimas del ostracismo. Desde estas perspectivas, se entiende la alteridad cultural y social como aquella que está conformada por los débiles, que necesitan ser ayudados o incluidos por los integrantes de la homogeneidad social o cultural; una de las funciones de esta investigación es hacer una crítica a estas visiones maquilladas de la alteridad, con la finalidad de conocer los procesos mediante los cuales se generan las alteridades y entender qué hay detrás de estos intentos de asimilación de “los otros”.

“A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo estático de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respectivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lógica cognitiva occidental), la categoría de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia humana.”[1]  Para que se pueda hablar de alteridad, es necesario reconocer que existe etnocentrismo y para hablar de alteridad social, es necesario reconocer que existe homogeneidad social, la cual excluye como ya se vio en el capítulo anterior, todo aquello que es considerado inútil o portador de enfermedad o desastre.



[1] KROTZ, Esteban, Alteridad y pregunta antropológica, UAY, México, 1994, p.9.

alteridad otredad heterogeneidad

Tabú

La misión del tabú es mantener la integridad del mundo organizado y la salud del ser que lo respeta. Esta integridad del mundo es similar a la perseguida por la sociedad homogénea y la que buscaba el ecumenismo. El respeto de estas prohibiciones mantiene el orden, la medida, la estabilidad y la regularidad. Infringir la prohibición, en sociedades primitivas genera un caos tanto en la naturaleza como en el orden social. “La tierra corre el peligro de no producir más cosechas, el ganado de quedar estéril, los astros de interrumpir su curso, la muerte y la enfermedad de asolar el país.”[1] Así es posible comparar el concepto de homogeneidad en este ámbito de lo sagrado, con el de lo profano. Mientras los elementos heterogéneos implican algún peligro o prohibición, la sociedad homogénea prescribe medidas para garantizar la estabilidad y regularidad.



[1] Ibíd. p.18.